Peradaban Islam di Dunia Modern

Peradaban Islam di Dunia Modern






Oleh A Edy Effendi


Abstrak: Modernisasi selalu saja dibenturkan dengan nilai-nilai Islam. Seolah-olah Islam berjarak dengan modernisasi. Benturan antara modernisasi dan Islam bersandar pada klaim bahwa modernisasi selalu mengusung rasionalisasi, sementara Islam dianggap menjadi barikade dalam mengusung isu modernisme. Klaim modernisasi Islam mengandaikan bahwa Islam perlu di-modernisasi. Klaim ini merujuk pada definisi modernisasi yang berpijak pada cara berpikir rasional, di mana akal menjadi tumpuan berpikir dan bertindak dan menganggap ajaran Islam tidak berpijak pada cara berpikir rasional sehingga menghambat laju moderniasi. Anggapan ini lahir dari para orientaslis Barat yang memandang Islam menghambat kemanjuan zaman. Pada titik inilah, para intelektual Muslim memberi jawaban bahwa modernisasi dan Islam tidak bertentangan. Bahkan keduanya saling berkelindan.


Kata kunci: Islam, modernisasi, intelektual


All must change, to something new and to something strange [1]

A.            Pendahuluan
                 Modernisasi selalu berjalan beriringan dengan arus besar globalisasi. Arus besar globalisasi, sering kali menjebak manusia pada upaya melupakan nilai-nilai kodrati yang hadir dari sang Maha Sublim. Nilai-nilai kodrati, yang di dalamnya menghimpun ruang-ruang kesadaran pribadi manusia, seharusnya hadir bersamaan ruang gerak kehidupan manusia sehari-hari. Tapi fenomena luar, yang tumbuh berbarengan dengan arus globalisasi, mendesak manusia untuk melupakan bahkan meminggirkan nilai-nilai kodrati itu. Dari sinilah globalisasi menggilas kesadaran manusia untuk bercermin dan melihat diri kembali. Tapi benarkah arus besar globalisasi selalu menghadirkan nilai-nilai buruk bagi kesadaran manusia, kesadaran agamawan, pendeta, teolog, kiai dan kesadaran para pemeluk teguh nilai-nilai agama itu? Bukankah kesadaran pribadi manusia bisa dibentuk melalui berbagai ragam kesadaran, agar ia selalu mengenang nilai-nilai kodrati di tengah arus besar globalisasi.
                 Dalam konteks inilah, seharusnya nilai-nilai kodrati para pemeluk teguh agama itu, berjalan beriringan dengan fenomena global kehidupan nyata, yang di dalamnya tumbuh semangat progresif untuk perbaikan hidup manusia. Atau mungkin di antara kita, akan sulit menciptakan ruang-ruang kesadaran baru melalui dialog bersama dalam ruang-ruang teologis, karena di dalamnya masih tertinggal aura mitos, bahwa manusia masa lampau kurang lebih sama dengan kita. Padahal, sebenarnya kehidupan spiritual mereka agak berbeda. Mitos itu akan menjadi abstrak dan berada di luar jangkauan kita. Ini bisa disamakan dengan notasi musik yang tetap tidak bisa dimengerti bagi kebanyakan kita, sehingga notasi perlu ditafsirkan secara instrumental agar kita dapat menikmati keindahannya.
                 Realitas globalisasi adalah efek dari hadirnya arus besar modernisasi yang berdampak pada perubahan tatanan sosial dan intelektual, karena dibarengi oleh masuknya budaya impor ke dalam masyarakat tersebut.                      Menurut Boeke, ketika budaya impor yang unsur-unsurnya lebih maju, berwatak kapitalis, berhadapan dengan budaya lokal yang berwatak tradisional, terjadi pergulatan antara budaya luar dengan budaya lokal. Pertarungan kedua budaya tersebut tidak selalu berakhir dengan model antagonistis, tetapi unsur yang tersisih akhirnya tidak berfungsi dan digantikan oleh unsur baru yang kemungkinan besar dimenangkan oleh unsur impor. Biasanya, unsur lokal berangsur-angsur menurun dan tidak lagi diminati oleh masyarakat tradisional.[2]
                 Dampak lain masuknya arus besar globalisasi tidak bisa dilepaskan dari persoalan sekularisasi. Globalisasi dan sekularisasi seakan-akan meru-pakan satu paket yang terjadi di dunia Barat dan Timur. Konsekuensinya, ajaran dan dogmatisme agama, termasuk Islam, yang semula sakral sedikit demi sedikit mulai dibongkar oleh pemeluknya, yang pandangannya telah mengalami perkembangan mengikuti realitas zaman. Agama pada dataran itu pun akhirnya menjadi profan, sehingga sangat tepat jika munculnya modernisasi sering kali dikaitkan dengan perubahan sosial, sebuah perubahan penting dari struktur sosial (pola-pola perilaku dan interaksi sosial). [3]
                 Perubahan struktur sosial itu berbentuk, antara lain; perubahan tatanan hubungan tradisional antara masyarakat, pemerintah dan agama, di mana masyarakat sakral integratif, yang sebelumnya diatur oleh sistem-sistem religius politik, bergerak menuju transformasi baru sebagai masyarakat pluralis non-sakral.

B.        Modernisasi Islam dan Bias Orientalis
                 Klaim modernisasi Islam mengandaikan bahwa Islam perlu di-modernisasi. Klaim ini merujuk pada definisi modernisasi yang berpijak pada cara berpikir rasional, di mana akal menjadi tumpuan berpikir dan bertindak dan menganggap ajaran Islam tidak berpijak pada cara berpikir rasional sehingga menghambat laju moderniasi. Anggapan ini lahir dari para orientaslis Barat yang memandang Islam menghambat kemanjuan zaman.  Cendekiawan Nurcholish Madjid mencoba memberi  “jawaban Islam” ter-hadap masalah modernisasi dan mencoba meluruskan pandangan para oritentalis yang menganggap Islam sebagai penghambat arus besar modernisasi.

Kita sepenuhnya berpendapat bahwa modernisasi ialah rasio-nalisasi yang ditopang oleh dimensi-dimensi moral, dengan ber-pijak pada prinsip iman kepada Tuhan Yang Maha Esa. Akan tetapi kita juga sepenuhnya menolak pengertian yang mengatakan bahwa modernisasi ialah Westernisasi, sebab kita menolak Westernisme. Dan Western-isme yang kita maksudkan itu ialah suatu total way of life, di mana faktor yang paling menonjol ialah seku-larisme, dengan segala perca-bangannya.[4]

                 Pikiran Nurcholish Madjid di atas, secara terang benderang mem-beri fakta bahwa Islam tidak bertentangan dengan nilai-nilai modern. Pada titik ini, modernisasi harus dipandang sebagai satu proses perombakan cara berpikir dan tata kerja lama yang tidak rasional dan menggantinya dengan pola berpikir dan tata kerja baru yang rasional. Maka modernisasi Islam harus dipahami sebagai bentuk cara berpikir yang mengacu pada nilai-nilai Islam tanpa larut dalam arus Westernisasi.
                 Jika kita menengok lintasan sejarah, Islam adalah peradaban paling vital di dunia dan memiliki potensi hegemonik di Timur dan Barat. Sejarawan Marshal Hodgson menyebut peradaban Islam dengan sebutan 'Islamdom', sebagai analogi dengan 'Kekristenan', yang berbeda dengan agama Kristen, yang dimaksudkan sebagai agama. Islamdom adalah peradaban yang mewarisi dan menggabungkan secara kreatif karakter budaya dan kekhasan politik unit geo budaya yang luas dan kuno, yang menyebar di wilayah Irano-Semit. Menurut Hodgson, tepat pada saat dimulainya era modern Islamdom mencapai puncaknya, tidak hanya kekuatan politiknya, tapi juga kreativitas budayanya. [5] Pendekatan politis masa lalu mungkin harus dipandang wajar se suai dengan tahap perkembangan yang ada, yaitu tahap awal perbenturan Islam dengan modernitas, bahkan perbenturan Islam dengan kolonialisme (kolonialisme merupakan akibat historis modernitas pada orang Eropa Barat Laut). Berkaitan dengan ini, Marshall G.S. Hodgson mengatakan:

                 Sebenarnya, perhatian terlalu cepat para pemodern bersifat politis. Jika                       sesuatu yang khas Muslim dimaksudkan sebagai daya pendorong               pertahanan dan perubahan sosial, Islam tentu berorientasi politis dan               sosial. Mereka yang syariat-minded lah yang memedulikan sejarah dan                       tatanan sosial seperti itu. Memang, mereka yang paling hadis minded-            lah yang paling tegar mengkritik status quo - seperti para pembaru,               semisal  kaum  Hanbaliah. Terlebih  lagi,  sisi  Islam  yang  tampak paling                   konsisten dengan masyarakat modern - yaitu yang paling mencerminkan                    kosmopolitanisme merkantil, individualistis dan pragmatis, berten-                    tangan  dengan  norma-norma  aristokratis  tatanan  masyarakat  agraris                     pra-modern  - telah  dibawa  ulama  syar’i. Sebaliknya, kaum sufi, yang                    menekankan dimensi batiniah keimanan, yang lebih memerhatikan                   hubungan antarpribadi, telah memenuhi  kebutuhan-kebu-tuhan  yang                       muncul  dalam  lembaga-lembaga sosial pada masa-masa pramodern,                      dan sekarang cenderung, secara politis, bersifat konservatif.[6]

                 Jadi, Hodgson melihat potensi Islam, khususnya seperti di-wakili oleh syariatnya, untuk membawa kaum Muslim ke zaman modern. Inilah yang membawa umat Islam ke titik-berat orientasi dan pendekatan politis sebagai fungsinya menghadapi dunia yang dikuasai oleh budaya lain. Pandangan lain yang juga bernada optimistis tentang kemampuan Islam untuk membawa kaum Muslim zaman modern, diutarakan oleh Ernest Gellner.
                 Kekuatan peradaban Islam pada awal babakan modernitas, tidak serta merta menguap pada saat kekuatan Eropa Barat menegaskan keung-gulan mereka dalam perdagangan dan penemuan maritim jarak jauh, terutama dengan dibukanya rute trans atlantik dan penciptaan koloni di Timur dan Barat dari dunia yang membesar. Cara-cara khusus memadukan kekuatan dan budaya yang membentuk sebuah peradaban terus membawa ke era modern dalam kasus tiga kerajaan yang berbeda, namun sama-sama berkembang; Ottoman, di wilayah yang luas yang meliputi Anatolia, Timur Dekat dan Timur Tengah, Afrika Utara, Balkan dan daerah Eropa lainnya; orang Safawi, di Iran; dan Mughal, di Asia Selatan. Model sentralisasi negara, kendali teritorial dan populasi mereka, dan gaya memerintah dan admi-nistrasi sebagian bertahan dari trauma abad ke-18 dan ke-19, di mana Eropa Barat mengubah keseimbangan kekuatan dengan dunia Muslim dan men-dapatkan posisi hegemonik di wilayah Euro-Mediterania dan memasuki kedalaman Eurasia. Namun, setidaknya dalam kasus Turki dan Iran, kekuatan formasi sosio-politik jangka panjang mereka relatif dapat diukur dengan tingkat penolakan pusat mereka terhadap proses penjajahan kolonial Barat yang sedang berlangsung, yang mulai berlanjut.
                 Sejumlah sejarawan dan teoretikus sosial dari Ernest Renan, Max Weber, Bertrand Badie, Marcel Gauchet hingga Rémi Brague, menyodorkan berbagai berteori tentang faktor budaya yang harus bertanggung jawab atas penyumbatan atau penundaan rasionalisasi hubungan sosial dan per-kembangan politik dan ekonomi di area tanah Muslim. Dalam tubuh Barat yang beraneka ragam ini, argumen para oritentalis tersebut, menyandarkan pada satu anggapan bahwa doktrin otoritas Ilahi yang mencakup semua yang diproklamirkan oleh Islam, secara meyakinkan berkontribusi menahan legitimasi penuh atas kekuatan politik dan  mencegah pembentukan sebuah negara yang benar-benar modern.
                 Di sepanjang garis argumen ini, ketidakselarasaan antara Islam dan modernitas tampak berada dalam batasan doktrinal faktor budaya dan otonomi politik yang konon, dianggap sebagai bahan penting bagi konstitusi masyarakat modern, ekonomi dan pemerintahan. Dengan menerima pendekatan ini, perambahan kolonial Barat di tanah Muslim dapat ditaf-sirkan sebagai konsekuensi yang diperlukan dan hasil yang pantas dari keti-dakseimbangan kekuasaan antara peradaban Barat dan Islam, yang diukur dari segi kemampuan mereka untuk menghasilkan standar modern tentang aspek sosial dan politik. Kekuasaan dan hegemoni budaya melalui proses emansipasi dari pola pembatasan otoritas transenden yang membatasi diri.
                 Dengan latar belakang teori Barat tentang kapasitas Islam yang diduga kurang sesuai dengan dunia modern -- tidak berbicara tentang kemampuannya untuk memulai transformasi modern otonom – banyak pengamat sejarah peradaban Islam dan khususnya para pengamat dunia Islam modern, membangun berbagai asumsi tentang lambatnya modernisasi di dunia Islam.  Mereka melihat sistem kerajaan dalam sistem pemerintahan Islam,  telah membangun diferensiasi kekuasaan negara dan otoritas keagamaan, yang seharunya merupakan bagian integral dari perkembangan sebuah masyarakat modern. Baik tradisi Islam maupun penegak hukum, ulama atau pusat kekuasaan dan pemegang kekuasaan, menghalangi proses diferensiasi tersebut. Memasuki tahun 1970-an dan 1980-an, analis peradaban mulai merevisi bias para teoretikus sosial Barat terhadap hubungan Islam dan modernisasi. Seperti yang dikemukakan secara tegas oleh seorang ilmuwan terkemuka  Johann P. Arnason:

                 Keyakinan bahwa tradisi Islam mengecualikan perbedaan       agama dan politik tidak lenyap begitu saja dari wacana publik, namun      perdebatan ilmiah telah secara efektif menghancurkannya; sekarang   diterima secara luas bahwa sejarah Islam dicirikan oleh bentuk dan            lintasan diferensiasi yang spesifik, tidak identik dengan peradaban lain           atau tidak dapat direduksi menjadi tingkat yang lebih rendah dari dinamika   yang sama.[7]
                
                 Pernyataan Arnason di atas mempertegas bahwa peradaban Islam dibentuk oleh bentuk dan lintasan diferensisasi yang spesifik dan tidak di-identik dengan peradaban Barat. Pernyataan Arnason, setidak-tidaknya untuk menjawab Bernard Lewis yang mengajukan pertanyaan What Went Wrong? berkaitan dengan Islam.[8] Batasan argumen di dalam pertanyaan itu sendiri, yang dirumuskan dan diajukan dari sudut pandang spesifik hegemoni Barat jangka panjang diperluas ke seluruh dunia modern. Ini adalah pertanyaan yang sudah mengandaikan keunikan jalan Barat menuju modernitas.
                 Lewis memaparkan selama berabad-abad, dunia Islam berada di garis depan pencapaian manusia -- kekuatan militer dan ekonomi terdepan di dunia, pemimpin dalam seni dan ilmu peradaban. Eropa Kristen, sebuah daerah terpencil di luar perbatasan barat lautnya, dipandang sebagai kegelapan barbarisme dan ketidakpercayaan yang tidak ada yang bisa dipelajari atau ditakuti. Dan kemudian semuanya berubah, seperti yang sebelumnya dibenci dunia Barat memenangkan kemenangan setelah kemenangan, pertama di medan perang dan di pasar, lalu di hampir setiap aspek kehidupan publik dan bahkan pribadi. Dalam paparan ini, Lewis meneliti reaksi menyedihkan dunia Islam saat mencoba memahami mengapa segala sesuatunya berubah, bagaimana mereka telah disusul, dibayangi, dan semakin banyak didominasi oleh Barat.
                 Pada September 1990, puncak jatuhnya Uni Soviet, Bernard Lewis menerbitkan sebuah esai di Majalah Bulanan Atlantik berjudul "Akar Kema-rahan Muslim".[9] Esai tersebut menyodorkan teori dasar tentang mengapa peradaban Islam berantakan dan apa yang harus dilakukan untuk memperbaikinya. Lewis berpendapat bahwa kejatuhan Islam adalah hasil ketidakmampuannya untuk memodernisasi, yang secara khusus berfokus pada hubungan antara agama dan negara. Argumen utamanya, bahwa umat Islam marah karena agama mereka telah mengecewakan mereka, dan bukan karena geopolitik, pendudukan asing atau hal lainnya, memberikan pembenaran intelektual bagi banyak kebijakan AS yang gagal di Timur Tengah sejak 9/11.
                 Lewis mengakui fakta bahwa Islam adalah komponen integral dari perkembangan peradaban besar yang terjadi di dunia Muslim selama Abad Pertengahan. Bagi Lewis  pembedaan otoritas religius dan sekuler di Eropa dan Amerika Utara selama kemunculan modernitas menciptakan dunia di mana negara-negara yang dipengaruhi oleh Islam sosio politik tidak lagi layak dijadikan sandaran.  Singkatnya, dia menyimpulkan bahwa apa yang membuat Islam hebat, pengaruh agama dalam hati nurani publik, pada akhirnya menyebabkan kejatuhan Islam itu sendiri. Lewis melanjutkan asumsinya ketika menulis buku The Crisis of Islam[10] bahwa Islam berada di persimpangan peradaban dan Muslim memiliki dua pilihan.
                 Pilihan pertama, menghubungkan semua kejahatan dengan di-tinggalkannya warisan Ilahi Islam dan menganjurkan  kembali ke masa lalu yang nyata atau yang dibayangkan. Cara lain adalah demokrasi sekuler, yang terbaik yang terkandung dalam republik Turki yang didirikan oleh Kemal Ataturk. Bagi Lewis, tidak ada sedikit transformasi dari dunia Muslim ke da-lam yang terakhir yang akan menjamin keamanan bagi Amerika. Gagasan Lewis penting karena statusnya yang menonjol di antara para pembuat kebijakan di Washington. Hubungan dekatnya dengan neo konservatif seperti Dick Cheney dan Donald Rumsfeld dicatat dengan baik.
                 Di tepi lain, ada kelompok yang menolak modernisasi Islam. Ke-lompok ini menganggap modernisasi merupakan pemberontakan radikal dalam melawan agama serta nilai-nilai spiritual yang terkandung di dalamnya. Pemberontakan ini menghasilkan gerakan renaisans di Eropa, khususnya filsafat politiknya Machiavelli. Lebih dari itu, ada yang mengatakan Islam akan hancur kalau tidak mau berdamai dengan hidup modern. Oleh karena itu, umat Islam harus menyesuaikan diri dengan pemerintahan sekuler dan menganggap syariah sudah ketinggalan zaman dan konsepnya mengenai hukum lebih rendah bila dibandingkan dengan hukum Barat.[11]
                 Modernitas sendiri dicirikan oleh tiga hal,[12]yakni subjektivitas, kritik dan kemajuan. Dengan konsep subjektivitas mengandaikan manusia harus menyadari dirinya sebagai subjectum, yaitu sebagai pusat realitas. Dengan paham inilah maka abad modern ditandai oleh menyeruaknya paham-paham antroposentrisme. Nilai-nilai yang sifatnya antroposentris ini tidak lain adalah antitesis dari nilai-nilai lama yang sifatnya teosentris. Dalam ranah sosial, salah satu implikasi yang nyata kuatnya unsur subyektivitas dalam kehidupan modern adalah munculnya individualisme. Individualisme menjadi ciri khsusus dari kehidupan modern. Sebuah masyarakat apabila sudah menginjak atau memasuki rimba raya modernitas maka pola kehidupannya cenderung individualistik. Ini tentu berbeda dengan pola kehidupan tradisional teosentris yang di dalamnya, unsur-unsur sosial, masih sangat kental. Jadi dalam konteks ini, modernitas bisa berarti lahirnya otonomi dan independensi manusia dari sesamanya dalam kehidupan.
                 Aspek lain dari modernitas adalah kritik. [13] Aspek kritik ini masih dalam pengertian subjektivitas tersebut, sejauh dihadapkan pada otoritas. Asumsi dasar modernisme rasionalitas. Dimensi rasionalitas dalam kerangka kritis ini secara konkrit tercermin dalam kemajuan ilmu pengetahuan. Modernitas berasumsi bahwa knowledge is power. Dengan semangat kritis ini modernitas mempunyai ambisi untuk mendekonstruksi paham-paham tradisional yang dianggapnya menyesatkan, penuh dengan takhayul, mitos, kejumudan dan keterbelakangan.
                 Oleh karena itu, misi utama modernisme adalah mendobrak tradisi lama yang penuh mitologi dan takhayyul tersebut untuk digantikan dengan tradisi baru yang berbasis rasionalitas dan ilmu pengetahuan ilmiah, menggantikan mitos dengan logos. Dalam rangka demitologisasi inilah, akal secara penuh difungsikan sebagai panglima untuk mendobrak paham lama yang berada di bawah rezim agama (gereja) dan mencoba bereksperimen menemukan tradisi-tradisi baru lewat metode ilmiah. Dari sini, munculnya Galileo, yang menemukan kebenaran lewat sains, adalah kemenangan akal atas wahyu, maka selanjutnya akal yang diterapkan dalam masalah manusia ini adalah landasan modernitas.[14]

C.     Agama Antara Tradisi dan Modernitas

                 Ada dua strategi  atau pendekatan yang bisa menantang bias pemi-kiran para orientalis terhadap modernisasi di dalam Islam. Menurut Eisen-stadt, salah satu pendekatan menekankan pada pentingnya teori tentang tradisi sebelum menganalisis pola modernitas. Pilihan lainnya membingkai kembali masalah modern dalam hal pola modernitas, yang sebagian bersaing dan sebagian tumpang tindih, atau 'beberapa modernitas'.[15] Dalam kondisi tertentu, kedua strategi tersebut mungkin akan menyatu dalam memberikan pandangan berbeda tentang potensi dan batasan 'modernitas Islam'. Inilah pendekatan gabungan yang ditempuh, sebagai upaya pendekatan yang sebagian besar berhutang budi pada analisis peradaban komparatif, cabang studi yang muncul dan mencoba menciptakan hubungan yang berarti antara karya sejarawan dan refleksi teoretikus sosial.[16]
                 Konsep tradisi yang perlu diajukan dalam memerangi cara berpikir para orientaslis adalah kondisi yang diperlukan untuk mengatasi sudut pandang reduksionis, evolusionis dan Eropa sentris, yang telah merusak sebagian besar analisis hubungan antara Islam dan modernitas. Tradisi adalah konsep yang lebih spesifik daripada gagasan yang lebih umum tentang 'budaya'. Tradisi tidak boleh dipahami sebagai budaya non-refleksif, primordial namun lebih dinamis, sebagai ansambel praktik dan argumen yang menjamin ikatan sosial dan memberikan kekompakan kepada komunitas manusia dalam skala yang bervariasi. Dalam pengertian ini, tradisi bukanlah kebalikan dari modernitas yang dimaksudkan sebagai manifestasi otonomi dan kreativitas manusia. Namun gagasan tentang tradisi sebagai budaya primordial yang statis tersebar luas dalam ilmu sosial.
                 Tradisi yang dipahami merupakan batas internal kemandirian, apa yang dimenangkan oleh modernitas ketika gagal memenuhi janji otonomi politik dan kreativitas budayanya. Dengan demikian, tradisi digambarkan sebagai bidang tindakan manusia yang hampir inersia, kelembaman. Bergantung pada apakah sarang tradisional di masyarakat non-Barat atau dalam peradaban masa lalu, penyelidikannya diserahkan ke penelitian etnografi atau analisis filologis. Gagasan negatif tentang tradisi semacam ini sering dikenali dalam 'agama', yang kemudian dapat dilihat dalam bentuknya yang paling kuno. Dalam perspektif ini, tradisi tidak lebih dari iterasi, perulangan, konstitusi ritual masyarakat, sebuah mekanisme yang mengecualikan kapasitas inovasi dan mencegah transformasi kohesi satu komunike, menjadi bentuk ikatan sosial yang lebih abstrak dan terdifere-nsiasi, yang dianggap tepat masyarakat modern.
                 Berbeda dengan pendekatan ini, seharusnya tradisi dan modernitas jangan dipahami sebagai mode antitesis dari makhluk sosial, atau formasi sosial yang khas secara tipologis, namun sebagai bentuk ikatan sosial yang berbeda namun dapat dihubungkan secara organik dalam berbagai cara. Ini adalah kombinasi dari beberapa jenis tradisi dengan proses transformasi yang diberikan yang menghasilkan masyarakat khas yang kita sebut 'modern'. Masyarakat modern dapat saling terkait satu sama lain dan membentuk kelompok peradaban sejauh mereka didasarkan pada kombinasi tradisi dan pola modern yang serupa.
                 Kode budaya tradisi dikelola tidak hanya oleh elit budaya tetapi juga bergantung pada peran aktif yang dimainkan oleh praktisi, yang terutama adalah orang biasa atau 'rakyat jelata'. Dalam pengertian ini, tradisi relevan baik dalam komunitas pra-modern dan - dalam bentuk yang bermutasi secara telanjang dalam masyarakat modern atau modernisasi. Beberapa penulis telah menghargai pentingnya tradisi budaya untuk pembentukan identitas kolektif kelompok sosial pada saat mereka mencoba masuk ke masyarakat modern dan sesuai dengan parameter rasionalisnya. Argumen ini berasal dari beberapa arus teori sosial yang disodorkan Robert N Bellah, Edward Shils, dan Charles Taylor, namun tidak eksklusif ketika melihat realitas daratan di Amerika Utara.
                 Oleh karena itu, tradisi harus dianggap sebagai sumber daya dalam proses perubahan sosial dan politik yang membantu mencegah penyebaran anomi (perilaku tanpa arah),  individu, deakulturasi kolektif, dan gabungan beberapa mitos bergiliran yang mempengaruhi berbagai tingkat kehidupan sosial dan politik. Tradisi budaya dianggap sebagai aset potensial untuk mengaktifkan prisma motivasi pelaku lokal dan membantu pekerjaan para agen modernisasi (termasuk LSM) yang melakukan intervensi dari dalam atau luar masyarakat tertentu untuk meningkatkan kesejahteraan populasi. Cara berpikir seperti ini karena tradisi pernah dianggap sebagai budaya terbelakang untuk diatasi melalui proses modernisasi, sekarang berkembang menjadi tradisi 'baik' dan 'buruk': jenis tradisi yang mencegah pembangunan dan akses terhadap modernitas dikontraskan dengan tradisi yang memfasi-litasi jalan-jalan kemajuan sosial.
                 Garis demarkasi antara tradisi ditakdirkan untuk mengulangi siklus stagnasi dan ritual, yang memberikan orientasi budaya dan bimbingan moral kepada elit dan praktisi umum melalui ikatan keluarga modern yang tidak pasti dan abstrak pada norma modern. Cara berpikir seperti ini mengingatkan pada sebuah gagasan yang sudah ada dalam teori-teori sosial klasik seperti  pikirkan ditekankan Weber pada tradisi budaya dan tradisi keagamaan sebagai mesin untuk rasionalisasi perilaku hidup [17] atau apresiasi Durkheim tentang pra agama modern karena telah memberikan dasar solida-ritas solidaritas yang fundamental, meski masih cacat.[18] Dengan mema-hami tradisi sebagai penghalang bagi modernisasi atau sebagai sumber daya untuk itu, tradisi dikonseptualisasikan dari sudut pandang jalan yang telah ditentukan sebelumnya menuju modernitas. Viabilitas (kemungkinan untuk dapat hidup) mereka dikenakan parameter penilaian (sekarang sering disebut 'persyaratan') dari badan modernisasi yang terkait dengan negara bagian, organisasi internasional dan pasar kapitalis.
                 Kondisi yang diperlukan untuk mengatasi keterbatasan ini dan membuka jalan untuk menghargai dimensi modernitas budaya yang pluralistik dan khususnya cara spesifik peradaban Islam telah terlibat dengan modernitas adalah memperdalam usaha untuk merumuskan kembali gagasan tentang tradisi. Kita bisa mendapatkan keuntungan dari pemahaman tentang tradisi sebagai kumpulan argumen, konsep dan praktik yang memotivasi agen sosial.
                 Pandangan tentang tradisi ini dapat diperkaya dengan pemhaman Jurgen Habermas tentang jaringan penghubung yang menghubungkan agen sosial sebagai bagian integral dari dunia kehidupan mereka dan mendorong pengakuan timbal balik mereka. Fokus Habermas adalah pada berbagi motivasi untuk bertindak melalui pola komunikasi dan pemahaman.[19]
                
D.    Perkembangan Intelektualisme Islam

                 Dalam tradisi keilmuan Islam, istilah yang dianggap paling dekat dan dapat menampung pengertian yang hampir sama dengan perkataan ‘intelektualisme’ ialah istilah taakul yang berasal dar akar kata akala atau ‘akal’ (‘aql atau intellect). Menurut Syed Muhammad Naquib al-Attas, istilah taakul ini merujuk kepada satu kemampuan kognitif manusia alam membuat pertimbangan tentang baik buruk sesuatu perkara. Gerak kerja menimbang inilah yang disebut sebagai fikr (atau ‘fikir’), yang merujuk kepada satu kegiatan mental atau kognitif yang melibatkan spekulasi, renungan, dan pertimbangan yang mendalam tentang baik buruk sesuatu perkara.[20] Al-Attas lebih jauh menjelaskan sebagai berikut:

            Apa yang dianggap rasional dalam Islam tidak semata-mata berkaitan dengan sistematika pikiran dan penafsiran logis mengenai fakta-fakta pengalaman; atau menjadikan suatu data pengalaman dapat dipahami dan disusun oleh akal; atau proses peringkasan fakta, data dan hubungan-hubungannya; atau proses pemahaman pikiran terhadap alam tabii, dan operasi pemberian hukum yang dibuat oleh fikiran terhadap alam. Karena akal rasional adalah suatu penayangan atau pemancaran (projection) bagi akal fikiran (intellect), maka akal rasional bekerja sesuai dengan akal fikiran (intellect), yang merupakan suatu substansi spiritual yang menjadi sebagian dari organ spiritual yang dikenali sebagai ‘hati’ (al-qalb). Karena itu pemahaman terhadap realitas spiritual juga berada di dalam ruang lingkup akal dan tidak perlu dipisahkan dari pemahaman rasionalnya.[21]

                 Uraian al-Attas ini penting kerena ia menjelaskan perbedaan yang signifikan antara pengertian taakul dalam tradisi keilmuan Islam, dengan intellectualism (‘intelektualisme’) menurut pemahaman Barat moden. Perbedaan ini pada hakikatnya merujuk kepada peranan dan kedudukan agama sebagai kerangka dasar yang mentakrifkan kedua istilah tersebut, yaitu intellectualism dan taakul.
                 Dalam pandangan Nurcholish Madjid, para ahli umumnya berpendapat bahwa pemikiran Islam yang kemudian terkait erat dengan fungsi kesarjanaan atau keulamaan, telah dirintis dan dikembangkan sejak saat yang sangat dini dalam sejarah Islam. Di antara tokoh-tokoh Islam yang terlibat dalam usaha perintisan dan pengembangan itu, dua nama patut disebutkan di sini, yaitu Abdullah ibn Umar (ibn al-Khaththab) dan Abdullah ibn al-Abbas (ibn Abdul Muththalib).[22]
                 Nurchlolish menjelaskan lebih jauh perihal perkembangan intelektualisme Islam sebagai berikut:
                 Tahap amat penting berikutnya dalam perkembangan dan tradisi        keilmuan Islam ialah masuknya unsur-unsur dari luar ke dalam Islam, khususnya    unsur-unsur budaya Perso-Semitik (Zoroastrianisme — khususnya Mazdaisme,          serta Yahudi dan Kristen) dan Hellenisme. Yang terakhir ini berpengaruh kepada    pemikiran Islam ibaratkan pisau bermata dua: ia mendukung Jabariyah (antara      lain oleh Jahm ibn Shafwan), dan juga mendukung Qadariyah (antara lain oleh          kaum Washil ibn Atha’, “pendiri”pahamMu’tazilah yang sering disebut           sebagai penjel-maan kembali paham Khawarij). Usaha menengahi kedua        pandangan yang berlawanan itu pun dilakukan dengan banyak menggunakan argumen-argumen Hellenis, khususnya filsafat Aristoteles. Penengahan itu      antara lain, dan yang paling utama, dilakukan oleh Abu al-Hasan al-Asy’ari, dan          al-Maturidi yang juga menggunakan unsur Hellenisme.
                 Sudah sejak masa yang amat dini kaum Muslimin berusaha     mengasimilasi bahan-bahan budaya dari bangsa-bangsa yang mereka perintah.   Penerjemahan karya-karya Yunani kuna sudah dirintis oleh seorang anggota Bani      Umayyah, Khalid ibn Yazid di Syiria, dan mencapai puncaknya pada zaman Bani           Abbas di masa kekhalifahan Harun al-Rasyid dan anaknya, al-Ma’mun. Sebagai      peserta aktif dan produktif dalam kebudayaan Arya, orang-orang Persi (yang             Aryan itu) memainkan peranan amat menonjol dalam penyebaran dan      pengembangan filsafat. Kecenderungan mereka untuk menerapkan interpretasi          metaforis dan alegoris (ta’wīl majāzī) kepada ajaran-ajaran agama mendapatkan            penalaran intelektualnya dalam filsafat Yunani, khususnya unsur-unsur      Neoplatonisme dalam karya-karya Porphyry, Plotinus, dan Yahya al-Nahwi. Aristoteles sendiri mengambil bagian amat besar dalam mempengaruhi keilmuan Islam melalui silogisme atau ilmu manthiq (‘ilm al-manthiq)-nya.[23]

                 Nurcholish Madjid lebih jauh memaparkana fenomena perkembangan intelektualisme ini dengan melihat banyaknya ulama yang memandang bahwa Hellenisme dapat membahayakan agama. Interpretasi metaforis, seperti yang dilakukan oleh, misalnya, Ibn Sina dapat berakhir dengan “interpretation away” ajaran-ajaran pokok Islam. Mereka ini tidak menerima makna-makna luar (lahir) firman Tuhan atau sabda Nabi dan melakukan “i’tibār”, atau “menyeberang” ke balik makna-makna luar untuk menemukan makna-makna dalam (batin). Maka mereka disebut al-Bāthinīyah, kaum kebatinan. Karena itu filsafat juga memberi bahan yang subur bagi berbagai interpretasi esoteris Islam seperti yang ditunjukkan oleh perkumpulan Ikhwān al-Shafā, suatu perkumpulan Neoplatonis Islam. Karena pendekatan serupa itu dapat berakibat kepada semacam “relativisme” yang bisa mengendorkan pesan moral ajaran-ajaran agama, maka banyak dari kalangan ulama yang bangkit menghadapi mereka. Salah seorang yang paling terkemuka ialah al-Ghazali (“the best mind ever produced by Islam after the Prophet”). la berusaha menghancurkan filsafat, khususnya dengan bukunya yang amat terkenal Tahāfut al-Falāsifah, di samping berusaha menangkis argumen-argumen kaum kebatinan, khususnya seperti yang diwakili oleh Syi’ah Sab’iyah (Isma’iliyah). Kendati begitu, al-Ghazali memainkan peranan rekonsiliasi antara eksoterisme dan esoterisme dalam Islam.
                 Sejatinya, perkembangan dan pelembagaan studi akademis Islam dan bangkitnya Studi Islam di seluruh Eropa, merupakan bagian integral dari perkembangan intelektualisme Islam.[24]  Kritik biblika memainkan peran tambahan dalam lintasan ini, memberikan model untuk mempelajari teks-teks tradisi Islam.[25] Namun, definisi dan tipologisasi Islam sebagai sumber budaya peradaban yang khas juga memainkan peran eksplisit atau implisit dalam karya beberapa teoretisi sosial yang bukan spesialis Studi Islam. Dengan demikian, studi tentang Islam menjadi bagian integral dari keprihatinan bukan hanya spesialis bahasa dan daerah, tapi juga ilmuwan dalam disiplin ilmu sosial, yang menganggap Islam sebagai kesatuan perbandingan yang paling dekat untuk definisi parameter teori sosial agama. Tidak diragukan lagi, Islam cenderung menjadi objek esensi ilmiah sosial sebagai 'agama tradisional' yang mencegah diferensiasi masyarakat modern dan otonomisasi kekuasaan politik dari kepalsuan otoritas keagamaan.
                 Menemukan Islam di dalam bidang analisis peradaban, selalu mengacu pada pendekatan yang dikenal dengan 'Teori Zaman Aksial'. Jejak teori ini diprakarsai oleh ilmuwan Karl Jaspers, Alfred Weber dan Eric Voegelin. Teori ini bertumpu pada hipotesis transformasi radikal kehidupan sosial yang difasilitasi oleh diferensiasi dasar bidang sosial yang pertama dari komunitas kuno dan holistik, yang diatur oleh pola siklus dan pandangan mistis tatanan kosmologis, dan di luar negara-negara kuno yang terbentuk dalam beberapa daerah, di mana pertanian irigasi berkembang dalam bentuk terorganisir, seperti  di Mesir dan Mesopotamia.
                 Pendekatan ini sangat sesuai untuk menjelaskan penemuan atau penemuan 'transendensi' di berbagai peradaban dengan cara yang menyoroti dimensi interaktif umat Islam. Sorotan ini terutama di komponen Barat - yang dimaksudkan untuk merangkul wilayah Mediterania-Tengah,  yang lebih luas dan tempat peristirahatan peradaban subur di Bulan Sabit Subur, dan oleh karena itu juga merangkul apa yang secara konvensional ditunjuk sebagai Timur Dekat dan Timur Tengah, termasuk wilayah Irano-Semit - sebuah tipe baru reli gion yang menekankan Tuhan yang transenden menjadi panah kunci dari transforasi aksial dan dorongan peradaban yang berasal dari mereka.
                 Dalam pendekatan ini, dimensi religius peradaban dijabarkan dalam istilah yang tidak asing dengan kategori sains sosial, tanpa terjebak dalam paradigma sosiologi agama yang lebih sempit. Teori Zaman Aksial itu sendiri merupakan manifestasi dari proses di mana tren esensialist dan Eurocentric jangka panjang dalam menggambarkan lintasan diferensiasi antara normal dan religius yang konon 'terlihat' terbuka terhadap kontestasi, revisi dan variasi, dengan mempertimbangkan pengalaman formatif dari peradaban non-Eropa. Dengan demikian, terobosan penting dalam sejarah manusia yang umum terjadi pada peradaban Barat dan Timur,  terletak pada ketegangan antara duniawi kebutuhan material dan drive power, di satu sisi, dan dunia lain, yang ditunjukkan dalam Western-Abrahamic, manifestasi kenabian dari terobosan aksial sebagai 'akhirat', di sisi lain.
                 Dengan demikian, kita dapat memisahkan transendensi dari tipologi kosmologis dan menganggapnya sebagai mesin dari jenis wacana spesifik yang mewartakan ketepatan urutan duniawi dan kebutuhan untuk melampaui hal itu. Secara khusus, wacana aksial membuat pemegang kekuasaan bertanggung jawab atas kekuatan transenden atau keilahian, yang mengambil alih sifat-sifat kemegahan kesatuan dan agung atas kosmos, di atas masyarakat manusia dan di atas jiwa individu. Munculnya pola pertanggungjawaban ini disertai dengan pelembagaan wacana teologi, yuridis dan filosofis, dan oleh karena itu dengan kristalisasi diferensiasi dasar dalam kepemimpinan komunitas sosio-politik.

E.     Kesimpulan    
                 Terkait fenomena perkembangan intelektualisme Islam, Nurcholish Madjid kembali menegaskan tentang fenomena pujangga dan filsuf Muhammad Iqbal. Iqbal sepenuhnya menyadari beberapa segi kekuatan dan kelemahan tradisi intelektual Islam klasik, dan pribadinya sendiri menggambarkan suatu bentuk paduan baru yang amat menarik. Di satu pihak Iqbal adalah seorang esoteris, yang menggubah puisi-puisi kesufian. Di lain pihak, ia adalah seorang pemikir dengan pandangan kemodernan dan keilmuan. Ia menyatakan bahwa zaman modern — meskipun hanya dibatasinya kepada segi-segi positifnya saja — adalah kelanjutan langsung zaman Islam. Sejalan dengan modernismenya itu, ia juga mengagumi Ibn Taimiyah dan al-Biruni yang baginya adalah penganjur-penganjur empiris-isme ilmiah. (Ibn Taimiyah, misalnya, dalam menolak konsep universal dalam silogisme Aristoteles, selalu menekankan bahwa “kenyataan ada di dunia luar, bukan dalam dunia pikiran — al-haqīqah fī al-a‘yān lā fī al-adzhān” suatu pandangan yang bagi Iqbal sama dengan yang dikemukakan filsuf empirisis seperti Bacon dan lain-lain.) Maka Iqbal menyatakan bahwa pada dasarnya Islam, dengan kosmologinya yang dinamis, tidak bisa menerima Hellenisme.
                 Gambaran sekilas tentang perkembangan dan tradisi keilmuan Islam di atas, diharapkan menjadi pemicu bagi munculnya semangat dan sikap-sikap apresiatif terhadap warisan klasik Islam. Serentak dengan itu, diupayakan menarik benang merah dan relevansinya bagi tantangan di zaman kini, dengan tetap bertitik-tolak pada Alquran yang dinyatakan oleh Allah sebagai “keterangan atas segala sesuatu”.[26] Karena pada prinsipnya, tantangan yang ada di depan umat Islam sekarang ialah mengungkapkan kembali kandungan Alquran itu dengan segala implikasinya, secara luas dan kreatif. Untuk itu kaum Muslimin zaman sekarang, seperti telah dipraktikkan oleh mereka pada zaman dulu, harus menggunakan segala macam bahan yang disediakan oleh pengalaman manusia dalam berbudaya dan berperadaban, khusus-nya dalam pengembangan ilmu pengetahuan. Sikap itulah antara lain yang bisa kita tarik sebagai kesimpulan eskatologi Islam yang menyangkut masalah pemikiran dan ilmu pengetahuan, yang tersirat dalam firman Allah:

     “Akan Kami (Allah) perlihatkan kepada mereka (umat manusia) tanda-tanda kebesaran      (āyāt) Kami di seluruh cakrawala (makro kosmos?) dan dalam diri mereka sendiri (mikro            kosmos?) sehingga menjadi jelaslah bagi mereka bahwa dia (al-Qur’an) itu benar             adanya”. [27]

                 Akhirnya apa yang dipaparkan Robert N Bellah, terkait potensi ajaran Islam untuk zaman modern tidak hanya terletak pada syariatnya, tetapi juga pada watak dasar — untuk Islam itu sendiri. Bellah, seperti Dalton, melihat bahwa kekuatan atau yang utama pada Islam ialah nilai-nilai demokratisnya yang, menurutnya, “terlalu modern” untuk tempat dan zamannya. Untuk menopang argumentasinya, selanjutnya Bellah mengatakan:[28]
     Mari kita lihat elemen-elemen struktural Islam awal yang relevan dengan        argumen kita. Pertama ialah suatu konsepsi tentang satu Tuhan yang transenden,    yang berada di luar jagat alam dan kaitan- nya dengan (alam) itu sebagai pencipta      dan penentu. Kedua ialah seruan ke kedirian, dan keputusan dari satu Tuhan           semacam itu melalui ucapan Nabi-Nya kepada setiap manusia. Ketiga ialah      devaluasi radikal — orang secara absah boleh mengatakannya sebagai            sekularisasi — dari semua struktur sosial yang ada terhadap hubungan sentral Tuhan-manusia ini. Terlebih-lebih, hal ini berarti tergusurnya pertalian keluarga,       yang merupakan tempat utama dari hal-hal yang suci di Jazirah Arab pra-Islam,          dari makna sentralnya. Akhirnya ada sebuah konsep baru tentang tatanan politis         yang didasarkan pada partisipasi semua yang menerima wahyu Tuhan, dan      dengan demikian menjadikan mereka sebagai suatu komunitas (umat) baru.

                 Melihat paparan Bellah, upaya yang mendesak dalam konteks umat Islam Indonesia, adalah membangun tradisi pemikiran Islam yang bersandar pada nilai-nilai etis dalam mengembangkan inteletualisme Islam. Maka apa yang disodorkan Nurcholish Madjid layak menjadi renungan bahwa problem umat Islam Indonesia, dan dalam hal ini umat Islam di mana saja, ialah kesenjangan yang cukup parah antara ajaran dan kenyataan. Dahulu Bung Karno menyeru umat Islam untuk “menggali api Islam”, karena agaknya dia melihat bahwa kaum Muslim saat itu, mungkin sampai sekarang, hanya mewarisi “abu” dan “arang” yang mati dan statis dari warisan kultural mereka. Kiranya, kutipan-kutipan panjang tersebut banyak menopang kepercayaan kaum Muslim tentang Islam, khususnya kaum Muslim dari kalangan “modernis” dan kaum Muslimin yang menghayati secara mendalam “api” Islam. Tetapi, barangkali yang lebih penting lagi ialah bahwa perspektif semacam itu dapat dijadikan sebagai titik-tolak untuk melihat problem umat Islam di Indonesia dewasa ini berkaitan dengan sumbangan yang dapat mereka berikan kepada penumbuhan dinamis nilai keindonesiaan dengan bahan-bahan yang ada dalam ajaran agama mereka sendiri. Dan yang amat diperlukan oleh umat Islam, melalui para sarjananya, ialah keberanian untuk menelaah kembali ajaran-ajaran Islam yang mapan (sebagai hasil interaksi sosial dalam sejarah), dan mengukurnya kembali, dengan yardstrick, sumber suci Islam sendiri, yaitu Alquran dan Sunnah. Tapi, barangkali hal itu akan berarti tuntutan untuk melakukan mujāhadah, dengan memikirkan kembali makna Islam, umat, syariat, dan lain-lain.[29]


Daftar Pustaka:

Scott Gordon, The History and Philosophy of Social Science (New York: Routledge, 1991), 148-154.

Julius Herman Boeke, Inleiding tot de Economie der Inheemsche Samenleving in Nederlandsch-Indie, (Leiden-Amsterdam: H.E. Stenfert Kroese‟s Uitgevers-Mij, 1936), hlm. 77-78.

 Douglas Kellner, Media Culture: Cultural Studies, Identity and Politics Between the Modern and the Post-Modern (Routledge, 2003), 132.

Nurcholish Madjid, Islam Kemodernan dan keIndonesiaan (Bandung: Penerbit Mizan, 1998), hal. 17.

Marshall G.S. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World  Civilization,  vols  1–3,  (Chicago:  University  of  Chicago  Press, 1974), hal 100

Marshall G.S. Hodgson, The Venture of Islam, 3 jilid (Chicago: The University of Chicago Press, 1974) jilid 3, h. 387.

Johann P Arnason, ‘Marshall Hodgson’s Civilizational Analysis of Islam: Theoretical and Comparative Perspectives’, in Johann P. Arnason, Armando Salvatore and Georg Stauth (eds), Islam in Process: Historical and Civilizational Perspectives, vol. 7, Yearbook of the Sociology of Islam, Bielefeld: Transcript/New Brunswick, NJ: Transaction, pp. 23–47.

Bernard Lewis, What Went Wrong: Western Impact and Middle Eastern Response, (New York: Oxford University Press, 2002), pp 21

Bernard Lewis, “The Roots of Muslim Rage”, The Atlantichttps //www.theatlantic.com/magazine/archive/1990/09/the-roots-of-muslim-rage/304643/

Bernard Lewis, The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror, (New York; Random House, 2001), pp 32

Margaret Marcus, Islam and Modernisme, terj. A. Jainuri dan Syafiq A. Mughni, Islam dan Modernisme (Surabaya: Usaha Nasional, 1981), 39

Prodoyo, Skulerisasi dalam Polemik (Jakarta: PT. Pustaka Utama Grafika, 1993), hal. 40.

F. Budi Hardiman, Filsafat Modern (Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 2004), hal. 39.

David E. Apter, Politik Modernisasi, Hermawan Sulistyo (Translator)Wardah Hafidz (Translator) (Jakarta: Gramedia, 1987), hal. 46

Eisenstadt, Shmuel N. (2002), ‘Concluding Remarks: Public Sphere, Civil Society, and Political Dynamics in Islamic Societies’, in Miriam Hoexter, Shmuel N. Eisenstadt and Nehemia Levtzion (eds), The Public Sphere in Muslim Societies, Albany, NY: SUNY Press, pp. 139–61.

Johann P Arnason, Civilizations in Dispute: Historical Questions and Theoretical Traditions.

Max Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, ed. Guenther Roth and Claus Wittich, trans, Ephraim Fischoff et al., (New York: Bedminster, 1922).

Emile Durkheim,The         Elementary Forms of the Religious     Life, trans. Joseph  Ward  Swain,  (New  York:  Free  Press, (1912).

Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action, vol. 2, Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason, trans. Thomas McCarthy, (Boston: Beacon Press, 1981).

Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam dan Sekularisme, (Bandung: Pustaka, 1981), hal. 174

Nurcholish Madjid, Kaki Langit Peradaban Islam, (Jakarta: Penerbit Paramadina, 1997), hal. 3

 Georg Staut,         Islam und Westliche Rationalismus: Der Beitrag desOrientalismus  zur  Entstehung  der  Soziologie, ( Frankfurt  und  New  York:  Campus, 1993)

Talal Asad, The Idea of an Anthropology of Islam, (Washington: Georgetown University (Center for Contemporary Arab Studies, 1986), hal. 143

Alquran Surat An-Nahl ayat 89: (Dan ingatlah) akan hari (ketika) Kami bangkitkan pada tiap-tiap umat seorang saksi atas mereka dari mereka sendiri dan Kami datangkan kamu (Muhammad) menjadi saksi atas seluruh umat manusia. Dan Kami turunkan kepadamu Al Kitab (Al Quran) untuk menjelaskan segala sesuatu dan petunjuk serta rahmat dan kabar gembira bagi orang-orang yang berserah diri.

Alquran Surat Surah Fushshilat ayat 53.

Robert N. Bellah, Beyond Belief (New York: Harper and Row, 1970), h. 150-151.




                     [1] Scott Gordon, The History and Philosophy of Social Science (New York: Routledge, 1991), 148-154.
                      [2] Julius Herman Boeke, Inleiding tot de Economie der Inheemsche Samenleving in Nederlandsch-Indie, (Leiden-Amsterdam: H.E. Stenfert Kroese‟s Uitgevers-Mij, 1936), hlm. 77-78.
                       [3] Douglas Kellner, Media Culture: Cultural Studies, Identity and Politics Between the Modern and the Post-Modern (Routledge, 2003), 132.

                     [4] Nurcholish Madjid, Islam Kemodernan dan keIndonesiaan (Bandung: Penerbit Mizan, 1998), hal. 17.

                      [5] Marshall G.S. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World  Civilization,  vols  1–3,  (Chicago:  University  of  Chicago  Press, 1974), hal 100

                        [6] Marshall G.S. Hodgson, The Venture of Islam, 3 jilid (Chicago: The University of Chicago Press, 1974) jilid 3, h. 387.

                        [7] Johann P Arnason, ‘Marshall Hodgson’s Civilizational Analysis of Islam: Theoretical and Comparative Perspectives’, in Johann P. Arnason, Armando Salvatore and Georg Stauth (eds), Islam in Process: Historical and Civilizational Perspectives, vol. 7, Yearbook of the Sociology of Islam, Bielefeld: Transcript/New Brunswick, NJ: Transaction, pp. 23–47.

                        [8] Bernard Lewis, What Went Wrong: Western Impact and Middle Eastern Response, (New York: Oxford University Press, 2002), pp 21
                       
                        [9] Bernard Lewis, “The Roots of Muslim Rage”, The Atlantichttps //www.theatlantic.com/magazine/archive/1990/09/the-roots-of-muslim-rage/304643/

                        [10] Bernard Lewis, The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror, (New York; Random House, 2001), pp 32

                        [11] Margaret Marcus, Islam and Modernisme, terj. A. Jainuri dan Syafiq A. Mughni, Islam dan Modernisme (Surabaya: Usaha Nasional, 1981), 39

                         [12] Prodoyo, Skulerisasi dalam Polemik (Jakarta: PT. Pustaka Utama Grafika, 1993), hal. 40.

                      [13] F. Budi Hardiman, Filsafat Modern (Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 2004), hal. 39.

                        [14] David E. Apter, Politik Modernisasi, Hermawan Sulistyo (Translator)Wardah Hafidz (Translator) (Jakarta: Gramedia, 1987), hal. 46


                        [15] Eisenstadt, Shmuel N. (2002), ‘Concluding Remarks: Public Sphere, Civil Society, and Political Dynamics in Islamic Societies’, in Miriam Hoexter, Shmuel N. Eisenstadt and Nehemia Levtzion (eds), The Public Sphere in Muslim Societies, Albany, NY: SUNY Press, pp. 139–61.

                         [16] Johann P Arnason, Civilizations in Dispute: Historical Questions and Theoretical Traditions.

            [17] Max Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, ed. Guenther Roth and Claus Wittich, trans, Ephraim Fischoff et al., (New York: Bedminster, 1922).

            [18] Emile Durkheim,The     Elementary Forms of the Religious Life, trans. Joseph  Ward  Swain,  (New  York:  Free  Press, (1912).

                        [19] Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action, vol. 2, Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason, trans. Thomas McCarthy, (Boston: Beacon Press, 1981).

                        [20] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam dan Sekularisme, (Bandung: Pustaka, 1981), hal. 174

                        [21] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam dan Sekularisme

                        [22] Nurcholish Madjid, Kaki Langit Peradaban Islam, (Jakarta: Penerbit Paramadina, 1997), hal. 3
                        [23] Nurcholish Madjid, Kaki Langit Peradaban Islam
                        [24] Georg Staut, Islam und Westliche Rationalismus: Der Beitrag desOrientalismus  zur  Entstehung  der  Soziologie, ( Frankfurt  und  New  York:  Campus, 1993)

                        [25] Talal Asad, The Idea of an Anthropology of Islam, (Washington: Georgetown University (Center for Contemporary Arab Studies, 1986), hal. 143

                        [26] Alquran Surat An-Nahl ayat 89: (Dan ingatlah) akan hari (ketika) Kami bangkitkan pada tiap-tiap umat seorang saksi atas mereka dari mereka sendiri dan Kami datangkan kamu (Muhammad) menjadi saksi atas seluruh umat manusia. Dan Kami turunkan kepadamu Al Kitab (Al Quran) untuk menjelaskan segala sesuatu dan petunjuk serta rahmat dan kabar gembira bagi orang-orang yang berserah diri.

                        [27] Alquran Surat Surah Fushshilat ayat 53.
                        [28] Robert N. Bellah, Beyond Belief (New York: Harper and Row, 1970), h. 150-151.
                        [29] Nurcholish Madjid, Kaki Langit Peradaban Islam
Baca Juga
SHARE

Related Posts

Subscribe to get free updates

Posting Komentar

Terpopuler

Lima Tips Cari Jodoh

Lima Tips Cari Jodoh

Banyak sekali orang yang hidup mewah, pendidikan tinggi dan kebutuhan lebih dari cukup t…